اشارهای به تحولات تاریخی فقه شیعه و جایگاه آیت الله فیاض در سنت اجتهادی شیعی
به لحاظ تاریخی، اسلام شیعی نسبت به اسلام سنی با چالشها و بحرانهای بیشتری دست به گریبان بوده است. «بحران امامت»، «بحران غیبت» و «بحران عقلانیت» سه بحران عمدۀ است که تاریخ تشیع تا کنون گواه آن بوده است. بسط تاریخی تشیع به عنوان یک کیش و آیین از رهگذر درگیری با این بحرانها و عبور از آنها ممکن شده است. در این یادداشت، با اشاره به این بحرانها سعی میکنیم تصویری از تحولات تاریخی فقه شیعه به دست دهیم و با توجه به دگردیسیهای این فقه در دوران جدید، میکوشیم نقش و جایگاه آیت الله شیخ محمداسحاق فیاض را در آن مشخص کنیم. کسب مقام مرجعیت علیالاطلاق با توجه به پس زمینۀ اجتماعی و قومی فیاض برای او یک دستآورد جدی است و در خلال نزدیک به دو هفتۀ که از درگذشت او میگذرد نیز ایشان بیشتر بر حسب همین دستآورد شخصی مورد ستایش قرار گرفته است.
موفقیت او برای کسب مرجعیت مطلقه، با توجه به فضای سرشار از رقابت حوزۀ علمیه نجف، بیتردید سزاوار تحسین است ولی این امر نباید موجب شود که از بررسی نقش و جایگاه او در چهارچوب سنتی که آیت الله فقید بدان تعلق داشت، غفلت کنیم. این یادداشت نقش و جایگاه آیتاللّه فیاض را در درون سنت علمی و فقهی که فیاض بدان وابسته بود، مورد بررسی قرار میدهد. این سنت علمی شیعی، به معنای وسیع آن که فیاض نیز بدان تعلق داشت، از یک نظر سنت بحران و تلاش برای حل بحران و اجتهاد برای گشودن بنبستهاست. بنابراین، برای فهم جایگاه آیتالله فیاض در ذیل دوران متأخر این سنت، باید از ریشهها، یعنی از مشکل امامت شروع کرد.
بحران امامت
بحران امامت از فردای قتل علی بن ابیطالب امام اول شیعان شروع شد. شیعیان هوخواه تئوری نص هیچگاه در مورد مصداق جانشین مشروع امام قبلی به اجماع دست نیافتند. هرچند پیرامون امامت حسن بن علی، دومین امام شیعیان، در میان وجوه و اعیان جامعه شیعه در آن روزگار اختلاف نظرهای جدّیای وجود نداشتند، ولی، در مراحل بعد، به تدریج اختلاف نظرها پیرامون شخصی که نامزد امامت بود بالا میگرفتند و با وفات هر امام جدالها پیرامون امام بعدی افرایش مییافت. جدیترین اختلاف نظر بعد از حادثۀ کربلا اتفاق افتاد که عدهای، حول محور امامت محمد بن حنفیه گرد آمدند و نخستین انشعاب را در آیین تشیع به نام کیسانیه به وجود آوردند. جریانهای پیکارجوی شیعی، مانند نهضت مختار ثقفی، از آن تغذیه می کردند. اینکه از امام حسین، امام سوم شیعیان تا امام جعفر صادق، امام ششم، سه جریان شیعی،کیسانیه با اعتقاد به امامت محمد حنفیه، زیدیه با باور به امامت زید بن علی و اسماعیلیه به امامت اسماعیل بن جعفر از مذهب شیعه منشعب شدند، خود بایستی نشان جدی بودن بحران امامت در آیین شیعی باشد.
این اختلاف نظرها در بارۀ ماهیت امامت و سرشت شخص امام، از زمینههای اجتماعی و اعتقادی پیچیدهای آب میخوردهاند و به خصوص شالودههای اقتصادی و منافع گروههای ذینفع شیعی در تشدید اختلافات و تکثیر فرقههایی مختلف مذهبی در درون آیین تشیع نقش اساسی داشتهاند. این وضع سبب شده بود که تا نیمۀ قرن سوم که سلسلۀ امامت بسته و عصر غیبت آغاز میشد انبوهی از گروه های شیعی پدیدار شوند که کیسانیه و زیدیه و اسماعیلیه و جارودیه و فَطَحیه مشهورترین شان به شمار میرفتند ولی هرگز فرقههای شیعی به اینها محدود نمیشدند. اینکه دو مؤلف شیعی (نوبختی و اشعری) در قرن سوم و چهارم هر یک کتابهای جداگانۀ در شمار و مقالات گروههای شیعی نگاشتهاند، خود نشان کثرت قابل توجه این فرقهها است و در کانون همۀ این اختلافات شخص امام و سرشت و ماهیت امامت قرار داشته است. تنها جریان «واقفیه» خود یک طیف گسترده را در بر میگیرد. اصلا خود این «وقوف» یا «توقف» که نام طیفهای مختلف شیعیان واقفی از آن گرفته شده است، دلالت آشکاری بر بحران امامت دارد. با بسته شدن دایرۀ امامت، بحران امامت به نحو نسبی فروکش کرد ولی با غایب شدن امام دوازدهم، شیعیان امامی به گونۀ ژرف و جدی با بحران جدیدی به نام «بحران غیبت» درگیر شدند.
بحران غیبت
با وفات امام یازدهم دورانی در تشیع اثناعشری شروع شد که از آن به عصر غیبت یاد میشود. غیبت دو مرحله داشت: غیبت صغرا که از 260 شروع و تا 329 ادامه یافت و غیبت کبرا که از 329 تا کنون ادامه یافته است. عهد غیبت صغرا که در خلال آن امور امامت از طریق نایبان خاص(به تعداد چهار نفر) بست و گشود میشدند، باز هم زیاد مشکل ساز نبود ولی غیبت کبری یک معضل اعتقادی نا معقول پدید آورده بود که تا یکی دو قرن بعد نیز توجیه مناسبی خود را در وجدان شیعی نیافته بود. بدین سان بحرانی که قبلا به عنوان «بحران امامت» شناخته میشد، تبدیل به «بحران غیبت» شد. زیادی رسالههایی که به نام «الغیبة» در ادبیات مذهبی تشیُّع نگاشته شدند، نشانِ این پروبلمای وجدان شیعی است. بحران غیبت به کوشش علمای طراز اول مانند نعمانی، شیخ صدوق، شیخ مفید و به خصوص شیخ طوسی راه حل نسبتا قناعتبخش پیدا کرد و جامعۀ شیعی به تدریج آموخت که در غیبت امام باید حیات معنوی شان را تنظیم کند و با عقل بشری و آزمون خطا امر ایمان را فهم و عمل نماید. عبور از بحران غیبت کم و بیش حدود یک قرن زمان برد.
غیبت، دو مسئله را در میان شیعیان موضوع جدال و نزاع قرار داد. یکی خود غیبت بود که چرا شخصی مدت طولانی از انظار غایب باشد و در این غیبت درازآهنگ و دیرپای موضوع خور و خواب و مسکن و ملبس او چگونه خواهد بود و چطور میتوان آن را موجه و باورپذیر ساخت. موضوع دوم این بود که در زمان غیبت تکلیف مؤمنان چگونه بست و گشود میشود و چه ضمانتی برای صحت عمل بر وفق مقتضیات شرع وجود دارد؟ مشکل اول به تألیف رشتۀ از کتابهای همنام به عنوان «الغیبة» منجر شد که از شیخ صدوق در نیمۀ قرن چهارم تا شیخ طوسی در نیمه قرن پنجم را در بر میگیرد. کتاب الغیبة شیخ طوسی را باید فصل الخطاب این رشته از ادبیات مذهبی در تشیع امامی اثناعشری دانست. در بخش دوم که رفع مشکل عملی مؤمنان شیعی بود، علمای عصر غیبت شروع به تدوین نوعی متدلوژی فهم کردند که شالودۀ اجتهاد و استنباط در احکام شرعی را استوار میکرد.
بدین ترتیب، شیعیان از بحران امامت و بحران غیبت عبور کردند ولی این عبور سرآغاز ورود به یک بحران جدید بود: بحران عقلانیت که نسبت به دو بحران قبلی هم پیچیده تر بود و هم سرشت متکثر و متغیر داشت، و هم منش دایمی و استمراری داشت. تدوین متدلوژی فهم که بعدها به تولد و رشد دانشی به نام «علم اصول فقه» منجر شد، به سهم خود هم نوعی التجا به عقل بود و هم درگیر شدن در بحران عقل. اگر از یکسو در مجموعههای حدیثی مانند «اصول کافی» عقل ستایش شده و فصل اول آن «کتابالعقل والجهل» عنوان داده شده بود، از سوی دیگر مخالفت با قیاس که همان کاربست عملی عقل در فرایند استنباط احکام شرعی است، عقل را در نزد علمای تشیع در مظان بدبینی قرار میداد. از گزارش شیخ محمدرضا مظفر پیداست که تثبیت جایگاه عقل تا مقام یکی از ادلّه حکم شرعی، در اصول فقه شیعه راه دراز و دشوار و پرچالشی را پیموده است.
چالش اخباریگری
باری و به هرحال، بعد از آنکه با الهام از متکلمان و اصولیان اهل سنت نوعی متدلوژی عقلانی برای استنباط احکام شرع در تشیع تدوین شد، مخالفت علیه عقل در جامعۀ شیعی نیز رو به فزونی نهاد. قرن هفتم و هشتم اگر از یکسو از برکت وجود علمای مانند محقق حلی و جمالالدین حلی قرن اوج اندیشۀ اصولی و قدرت اجتهاد در اسلام شیعی است، از سوی دیگر شاهد رشد و نضج اخباریگری و مردود انگاشتن عقل در فهم شریعت است. تلاشهای خردستیزانه که با بازگشت به مأثورات امامان صورت میگرفت «اخباریگری» خوانده میشد. در قرن دهم یک ملای سختکوش و شریعتگرا از استرآباد، در شمال ایران، به مدینه، شهر پیامبر، در حجاز رفت تا با الهام از روح صاحب شریعت علیه بدعت عقلگرایی قیام کند و اسلام ناب را احیا نماید. این شخص ملا محمد امین استرابادی بود که در کتاب خود «الفواید المدنیة» مانیفست خردستیزی و اخباریگری را تدوین کرد و نقش عقل و اجتهاد را در فهم شریعت مطلقاً مردود انگاشت.
از ملا محمد امین استرآبادی در قرن دهم تا وحید بهبهانی در آغاز قرن سیزدهم، دوران استیلای اخباریگری در شیعه و مردود انگاشتن عقل و اجتهاد در احکام شریعت است. غلبۀ اخباریگری بحران عقلانیت در کیش تشیع را برطرف نکرد، بلکه به سهم خود بدان دامن زد. دوگانۀ «عقل» و «نقل» و اخباری و اصولی همچنان بازار نِقاش و جدال را در ادبیات مذهبی شیعه زنده نگه داشتند. واقعیت این بود که التجا به نص بحران فکری تشیع را به عنوان یک کیش و آیین تشدید میکرد اما مشکلات عملی شیعیان را حل نمیکرد. قرن یازده و دوازده دوران اوج فئودالیسم و ظهور اشکال پیچیدۀ از تجارت و معاملات است و نصوص محدود و غیر منقحی که از امامان در مجموعههای حدیثی(عمدتا کتب اربعه) در دسترس بود، در پاسخ به این وضعیت هرگز کافی نبود و روح زمانه تجدید نظر جدی در سلوک و معرفت دینی را اقتضا میکرد. از اینجاست که مرحلۀ تازهای از التجا به خرد و اهتمام به دانش اصول در سنت شیعی آغاز میشود.
سنتز بهبهانی؛ همراستایی «اَمارات» و «اصول»
ملا محمدباقر بن محمداکمل، معروف به وحید بهبهانی، که بعدها به لقب «استادالکل» خوانده شد الگوی تازهای را در برابر جمود اصحاب خبر تدوین کرد که میتوان آن را «پارادایم بهبهانی» نامید که در ضمن نمایانگر مرحلۀ تازهای در دانش اصول فقه شیعی است. دانش اصول فقه بعد از بهبهانی از روش اهل سنت بیش از پیش فاصله گرفت، به مباحث الفاظ توجه بیشتر نشان داد، و از فلسفه و منطق اسلامی استفادۀ بیشتری کرد. وحید بهبهانی به سهم خود پاسخی به بحران عقلانیت در تشیع بود. الگویی را که او از نسبت عقل و شرع تدوین کرد، ضمن بیاعتنایی مطلق به افکار و نظریات علمای اهل سنت، سهم اهل حدیث را نیز در کشف مراد شارع جدی میگرفت و به نحوی بحث «اَمارات» و «اصول» را که تا کنون، پس از مباحث الفاظ معظم مباحث دانش اصول را به خود اختصاص داده و ادامۀ همان جدالی اخباری و اصولی بود، در ضمن یک سنتز عام در درون دانش اصول قرار میداد. بهبهانی در برابر تز اخباری و انتی تز اصولی یک سنتز به وجود آورد. به عبارت بهتر او «وضع» (اخبار) و «وضع مقابل» (اصول/ قواعدعقلی) را در یک «وضع مجامع» (همراستایی امارات و اصول) ادغام کرد که نشان دهندۀ پدیداری یک پارادایم جدید در تاریخ معارف دینی شیعی و ظهور یک متدلوژی جدید برای فهم شریعت میباشد. البته نه خود وحید بهبهانی بلکه این شاگرد با واسطۀ او شیخ مرتضی انصاری بود که با تبیین نسبت «اَماره» و «اصل» و تعریف قلمرو و کاربرد هر یک، و بسطی و تفصیلی در خور هر دو موضوع، پارادایم بهبهانی را به نهایت بسط منطقی آن رساند و عنوان مؤسس دور جدید اصول فقه شیعه را از آن خود کرد. انصاری بحث «انسداد باب علم» را، که پیش از او معرکۀ آرا شده بود، از هم تفکیک کرد و با قایل شدن به انسداد باب علم و انفتاح باب علمی (ظنون معتبره از سوی شارع) نقش هریک از اصل و اَماره را در فرایند استنباط احکام شرعی مشخص نمود. اصل و اماره موضعهای اصولی و اخباری بود که اینک در وضع مجامعی که بهبهانی ایجاد کرده بود و ما از آن به «پارادایم بهبهانی» تعبیر میکنیم به وسیلۀ انصاری با هم ادغام میشدند.
اصولیون بعدی همه بسط و تفصیل این پاردایم هستند. نقطۀ اوج بسط و توسعۀ پارادایم بهبهانی قرن چهاردم هجری است که در آن اشخاصی چون میرزا محمدحسین نائینی، ملا محمد کاظم خراسانی(ارزگانی)، شیخ عبدالله مازندرانی، و ضیاءالدین عراقی ظهور کردند. در نسل اندکی بعد از اینان، شیخ عبدالکریم حایری، آیت الله سیدمحسن حکیم، ایت الله سیدمحمد حسین بروجردی و سیدابوالقاسم خویی قرار داشتند. اینان همه ادامۀ همان سنتی بودند که وحید بهبهانی تأسیس کرده بود و در ذیل پارادایم او قرار میگرفتند و احیانا بسط و توسعه و تفصیل و تکمیل آن به شمار میرفتند.
آیتاللّه فیاض در پارادایم بهبهانی
آیت الله فیاض نیز در ذیل همین سنت قرار دارد. تبار علمی فیاض از طریق استادش آیت الله خویی و استاد خویی آقاضیاءالدین عراقی به مکتب وحید بهبهانی میپیوست. با توجه به کثرت آثار و تولیدات علمی، میتوان فیاض را یکی از چهرههای برجسته مکتب وحید بهبهانی در دوران متأخر حوزهعلمیه نجف خواند. اما فیاض در عین حال که بزرگترین چهرۀ این مکتب است، نشان پایان آن نیز است. اگر پارادایم بهبهانی در پاسخ به بحران نص توانست تعریف تازۀ از نسبت عقل و شرع به دست دهد، اکنون دیری است که این نسبت نیاز به تجدید دارد، اما شواهدی وجود ندارد که فیاض توانسته باشد دست به این تجدید نسبت بزند و در برابر الزامات و اقتضائات زمان خود اجتهاد کند. بدین ترتیب فیاض به پارادایمی تعلق دارد که پیشاپیش درگذشت او زوال یافته است. فیاض نسبت به هر مجتهد معاصر شیعی دستآورد علمی قابل دفاع و سزاوار توجه دارد ولی همین دستآورد علمی اگر از یکسو نشان زحمت و همت و استعداد و کوشش شخصی آقای فیاض است، از سوی دیگر نشان پایان پارادایمی است که فیاض بدان تعلق داشت. فیاض، زمانی رخ در نقاب خاک میکشد که پارادایم علمی او قبل از خودش مرده است و او در طول زندگی علمی خود تنها آن را تکرار کرد بی آنکه به بحران یا پایان آن پی ببرد یا سعی در عبور از آن بحران داشته باشد. بدینسان، مرگ او پایان یک سنت نیست، زیرا که آن سنت در حیات فیاض دیری بود که پایان یافته بود. ولی آغاز یک سنت جدید نیز نیست، زیرا فیاض به این بحران و پایان پینبرد و تلاشی برای خروج از آن نکرد. در آنچه که در زیر میآید من تلاش میکنم که زوال پارادایم بهبهانی و عدم التفات فیاض به این زوال و بنابراین ماندن ناآگاهانه در درون آن را با اشاره به مشهورترین اثر فیاض ، «المباحث الاصولیة» توضیح بدهم.
پارادایم وحید بهبهانی سه رکن داشت: اول اینکه زبان و تخاطب ( اصطلاح مورد علاقه اصولیون) امر عقلایی است و شارع و مکلف یا عبد و مولی ( اصطلاحی که باز هم اهل اصول زیاد به کار میبرند) در یک زمینۀ مشترک زبانی قرار دارند و در مقام تخاطب هر دو تابع سیرۀ عقلا هستند و بنابراین زبان همدیگر را میفهمند. دوم علم اصول روششناسی کامل شریعت را برای همیشه تدوین کرده و برای فهم شریعت و استنباط احکام دیگر به هیچ دانشی(جز مقداری علوم زبانی و دستور زبان عربی) حاجت نیست. سوم، شریعت همان دو بخش «عبادات» و «معاملات» است که حدود و ثغور آن از قبل معین شده و هر نوع اختلاف نظر و افتا و اجتهاد در داخل این حدود و ثغور امکان دارد. پارادایم وحید بهبهانی گرچه به بسط منطقی خود رسیده است ولی اگر در این سه رکن خللی وارد نمیآمد با چهرههای امثال فیاض و سیستانی این پارادایم امکان آن را داشت که به حیات خود تدوام بخشد. اما واقع این است که اکنون در هر سه این ارکان خلل و خدشه جدی راه یافته است. اینجا سعی میکنیم نشان دهیم که چگونه این ارکان خلل یافتهاند.
نخست زبان دیگر آن سرشت واقعنمای سابق را ندارد و «وجود لفظی/کتبی» به دشواری میتواند بازتابی از «وجود عینی» باشد. سرشت چندآوایی زبان، نه تنها در زبان شعر که در زبان فلسفه و علم و دین نیز، اکنون بیش از هر زمان دیگر خود را آشکار کرده است. پارادایم بهبهانی بسیار تکنیکی و فنی است و نظریه زبانشناختی آن تحت تأثیر کتاب العباره ارسطو(که البته به صورت بسیار دستمالی شده و تعدیل شده به مباحثات اصولی راه یافته است) بسط یافته ولی اگر زبان نه بازتاب واقعیت(تناظر یک به یک وجود عینی و لفظی) بلکه شکل دهندۀ واقعیت باشد، در آن صورت سخن گفتن در چارچوب نظریه زبانی علم اصول برای اغلب مخاطبان بیمعنا میشود. در عصر جدید دیگر زبان ابزار بیان واقعیت نیست، بلکه میانجی فهم ما از حقیقت است و لذا هر نوع حقیقتی سرشت زبانی دارد و به میانجی زبان به فهم آمده است. بدین سان، وقتی که زبان کهنه است هر نوع تلاش برای استنباط احکام بر تیرگی و تاریکی متن میافزاید و معناداری سخن را با تردید و ابهام همراه میکند. احتمالا بخشی از ابهام، نامعقول بودن و توجیهناپذیری سخنان مراجع دینی به این حقیقت و کهنه بودن زبان آنان باز میگردد. شواهدی وجود ندارد که مجتهدان کلاسیک، از جمله فیاض، به نقش معرفتشناختی زبان التفاتی داشتهاند.
دوم، ارزش متدلوژیک دانش اصول هم پدیدۀ تاریخی بوده و با توجه به فرض زبانشناختی نسبتا منسوخ اصولیان اکنون دیگر پایهای استوار ندارد. موضوع دانش اصول به تعبیر محمد باقر صدر «عناصر مشترک دخیل در استنباط حکم شرعی» است. این عناصر مشترک مجموعۀ قواعدی است که اصولیون، از جمله فیاض، فکر میکنند دارای سرشت عینی و آبژکتیو است. اما اکنون به لطف پژوهشهای گسترده در علوم انسانی و اجتماعی مدرن سرشت سابژکتیو دانش بشری، از جمله متدلوژیهای علم، به گونۀ تردیدناپذیر روشن شده است. سیّالیت متدلوژیک، گفتار دینی را در عداد یکی از گفتارها قرار میدهد و با شکستاندن انحصار آن، حجیت سخن دینی را تنها در چهارچوب «بازی زبانی» مخصوص به آن(به تعبیر ویتگنشتاین) سزاوار توجه میداند. ما به معنای دقیق کلمه وارد عصر تفسیر شده ایم و در این «منازعۀ تفسیرها» فقیه مستقر در پارادایم وحید بهبهانی، به دلیل نادیدهانگاری سرشت عصر تفسیر، چندآوایی محیط خود را درک نمیکند و ناگزیر آن را به اباحت و بیبندوباری حواله خواهد کرد و با فتوا و تکفیر با آن برخورد خواهد نمود. فقهای معاصر اغلب از دفاع علمی مبتنی بر عرف علمی زمانه از مبانی فتاوای شان عاجز هستند. موضع آشتیناپذیر در برابر عرف علمی زمانه و در عین حال اجتناب از تجدید نظر در موضع روششناختی کلاسیک، نشان آن است که رکن دوم پارادایم بهبهانی نیز فروپاشیده ولی التفات و تذکری به این فروپاشی تا کنون پدید نیامده است.
رکن سوم پارادایم بهبهانی نیز مشمول مرور زمان شده است. آنچه را که به نام قسمت معاملات شریعت میخوانیم یکسره حاصل دوران فیودالیسم و بنابراین یک پدیدار تاریخی، فرهنگی و حقوقی است. این بخش بیش از آنکه دچار بحران متدلوژیک شده باشد، از لحاظ محتوایی بیمصرف شده و تاریخ انقضای آن سپری گشته است. طلاب مدارس دینی معمولاً بخشهای «عبد و اَمه» (باب مربوط به غلام و کنیز) را در کتابهای فقهی سنتی نمیخوانند و باور دارند که این بابِ فقه در عصر کنونی بدون موضع شده است. مگر بیع و تجارت و خیارات و مکاسب محرمه پیوند خود را با واقعیتهای مالی زمانه حفظ کردهاند؟ نه بازرگانی جدید با «کتاب المتاجر» قابل تبیین است و نه تکلیف بازار کار و اشتغال با «مکاسب محرمه» روشن میشود و نه زراعت و کشاورزی با «مزارعه» و «مساقات» قابل تبیین است. مشکل اصلی این است که عرف عقلا تجدید شده است و فقهای سنت وحید بهبهانی این عرف عقلایی جدید را عمدتا درک نکرده و اگر کم و بیش بدان التفات یافته از پذیرش آن سرباز زده اند لذا نوآوریها و فتواهای شان در مسایل مستحدثه نیز راه به جایی نبردهاند. آنان، به شمول فیاض، با مبانی کهن به موضوعات جدید برخورد کرده و همواره از فقدان مبانی منقح در رنج بوده و دچار تناقض شدهاند.
بدین ترتیب، پارادایم بهبهانی واجد سه مشکل زبانشناختی، روششناختی و محتوایی شده است. اگر بخواهیم سِرِّ این مشکلات را در یک کلمه بیان کنیم میتوانیم آن را «عدم التفات به بنای عقلا» بخوانیم. شالودۀ پارادایم و حید بر «حجیت بنای عقلا» است ولی با تجدید زمانه، این بنای عقلا اکنون دیگر اعتبار ندارد و به همین جهت ارکان این پارادایم فروپاشیده و دچار خلل جدی شده و امکان تجدید آن تنها با به رسمیت شناختن بنای عقلای جدید ممکن است. کاری که تاکنون از سوی فقهای این سنت صورت نگرفته است. آنان، از تجدید نظر در اصول و قواعدشان که روزگاری صلابت و استحکام کافی داشتند ولی اکنون از اعتبار افتادهاند، ناتوان هستند.
میراث فیاض و مشکل عقلانیت معاصر
با این اشارت اجمالی اکنون به آقای فیاض میرسیم. باید دید که بزرگترین اثر روششناختی او، کتاب چهارده جلدی «المباحث الاصولیه» در وضعیت فروپاشی پارادایم در کجا قرار گرفته است؟ این کتاب از دل پارادایمی بیرون شده است که بدون درگیری با بحرانهای روزگار خود، بدون سروصدا راه زوال و فروپاشی را پیش گرفته است. کتاب این فروپاشی را نشان میدهد ولی برای آن راه حلی در آستین ندارد. باید افزود که این کتاب مفصل واپسین اثر و شاید مهمترین و جدیترین در نوع خود باشد و، از این رو، نسبت به هر اثر دیگری شایستگی آن را دارد که وضعیت زوال یافتۀ پاردایم بهبهانی را نشان دهد. همچنین سزاوار یادآوری است که این کتاب جایگاه آقای فیاض را در مکتب وحید بهبهانی بالاتر از سیستانی و در طراز آقای خویی و عراقی تثبیت میکند و این نشان میدهد که این اثر برای ارزیابی یک پارادایم، اثر مناسبی است.
باری، کتاب «المباحث الاصولیه» که در ذات خود کار سترگ و نسبتاً بیهمتایی باید باشد، از منظر تحول در متدلوژی فهم شریعت، با توجه به اقتضائات زمانه، به دشواری میتواند حرف جدّی برای گفتن داشته باشد. چنین به نظر میآید که کتاب، پیش از مرگ مؤلفِ خود، کارآییاش را، به عنوان نوعی منطق فهم، از دست داده و در واقع ناکارا متولد شده است. از این رو به عنوان مردهریگ تاریخی میتواند مورد توجه باشد ولی دشوار است که بتوان آن را به عنوان نوعی متدلوژی کاربردی برای فهم متن و نصوص شرعی تلقی کرد. سرشت تکراری اثر خود گواه آن است که کوشش عظیم مؤلف در غیبت التفات به دگرگونیهای روششناختی علوم انسانی وغفلت از سرشت تاریخی دانش اصول فقه به عنوان نوع منطق و متدلوژی فهم صورت گرفته است. فیاض جوان در حوالی 30 سالگی تقریرات درس استاد خود آقای خویی را تحریر کرد و تحسین استاد را برانگیخت. «تحریر» فیاض از «تقریر» استاد در پنج جلد به نام «المحاضرات» نشر شد که شامل تقریباً دوره کامل اصول فقه و واجد دیدگاههای اصلی استاد در این علم است. حدود چهل سال بعد از آن فیاض جوان که اکنون خود استاد پیر و کارکشتهای شده بود، «المباحث الاصولیه» را در چهارده مجلد، نه به عنوان «تقریر» استاد که به عنوان «تحریر» خودش تدوین کرد. 90% مباحث این دو اثر یک چیز است. تفاوتی که در آن وجود دارد در تفصیل و اجمال مطالب و تحریر تازهتر از برخی مسایل است. بدین سان، فیاض در فاصلۀ حدوداً چهل سالۀ «تقریر استادش» تا «تحریر خودش»، با معضل روششناختی دست به گریبان نبوده و رسالتی جز حفظ و انتقال و تفصیل و تکرار نمیشناخته است. در واقع نویسنده، در خلال این چهل سال، خودش را تکرار کرده است. باید اندکی به درون متن قدم بگذاریم.
مباحث اصولیه؛ گام زدن با عصای تردید
فیاض در آغاز این اثر احکام شرعی را به دو بخش «ضروری» و «نظری» تقسیم کرده است. احکام ضروری آن احکامی است که برغم مرور ایام و گذر زمان نسبت همگان با آن مساوی است و عالم و عامی از آن درک یکسان دارد و این بخش حدود «پنج در صد احکام شرعی را» تشکیل میدهد. فیاض از این «پنج در صد» ضروری حتی یک مثال هم به دست نداده است و این بایستی بدان معنا باشد که در ذهن او نیز این بدیهیات، چنانکه باید، روشن نبوده است. معنای دیگرش این است که بدیهیات خود امر تاریخی است و تنها در گذر زمان و در تاریخ است که ما میفهمیم چه چیز برای یک دین «ضروری» یا «بدیهی» است. اگر قرار باشد در مورد دین از بدیهیات صحبت کنیم تبدیل بدیهی به نظری و نظری به بدیهی یکی از بدیهیات تاریخ دین است. کافی است به «حج» به عنوان یکی از ضروریات توجه کنیم که شرایط وجوب آن موضوع چه معرکۀ آرایی بوده است و از قضا خود آقای فیاض اسلام را شرط انجام آن نمیداند و چنانکه در «تعالیق مبسوطه» گفته است اگر کسی پیش از مسلمانی مناسک حج را انجام دهد، بعد از آنکه مسلمان شد همان کافی است. این مثل را بدان آوردم که تعیین ضروریات خود چقدر دشواری دارد و پرهیز از ذکر مثال نشان میدهد که آیت الله خود با گامهای سرشار از تردید و عدم اطمینان در این عرصه قدم میگذارد و بیشتر بر عصای تردید اتکا دارد تا بر قدم یقین.
از این نقاط خُرد و ریز که درگذریم کتاب در کلیت خود سرشت جالب دارد. هیچ نکتۀ در گذشتهها نیست که در کتاب نباشد و هیچ مشکل روش شناختی را کتاب مطرح نمیکند که بعد بخواهد آن را حل کند. سرشت کتاب بر بسط و تفصیل و نقل اقول استوار است و در میان اقوال مختلف در نهایت «قول مختار مؤلف» مثلا اختیار میشود. نقصهای روششناختی هیچ قولی روشن نمیشود. این بدان معناست که مؤلف متعهد است که میراث را به صورت امانت به آیندگان منتقل کند نه اینکه کدام مشکل متدلوژیک را حل یا طرح کند. درست است که رد و ایراد در کتاب کم نیست ولی مؤلف بیشتر در مقام ناقل اقول ظاهر شده است تا مبدع نظریه یا حلال مشکل. برخی نظریه ها یا اقوال که به چندین قرن قبل باز میگردد، بدون توضیح ارتباط آن با مشکل خاصی، به عین شکل در کتاب آمده که نشان میدهد اهتمام مؤلف بیشتر بر تکرار امانت دارانه است تا تدارک پاسخ روششناسانه. بحثهای مفصل پیرامون «طلب و اراده» و «جبر و اختیار»، که هر کدام بیش از صد صفحه را در خلال مجلدات کتاب اشغال کرده است، خود نشان شگفتانگیز این حس امانتداری است. مؤلف هیچ جا ادعا ندارد که تقریر تازۀ از نظریه کدام محقق به دست میدهد یا تاریخ مصرف برخی مباحث را منقضی میداند. اصلا کتاب مطلقا مسئله ندارد. مسئله همان محتوای کتاب است و اگر آنچه که در گذشته گفته شده است، هرچه با تفصیل و جزییات نقل گردد، مشکل بیشتری را حل خواهد کرد.
اگر بایستی به مثال جزئیتر اشاره کنیم باید به عنوان نمونه بحث «وضع» را از مجموع مباحث مؤلف در نظر بگیریم. در جلد نخست کتاب صد صفحه را این بحث به خود اختصاص داده است. خواننده با چندین نظر و قول مواجه میشود ولی هرگز با این پرسش مواجه نمیشود که چه چیزی ضرورت طرح این بحث را الزام کرده است. مثلا اگر واضع الفاظ خدا باشد چه تفاوتی در فهم ما از معنای لفظ پدید خواهد آمد در مقایسه با نظریه که واضع لفظ را انسان میداند. از همان آغاز پیداست که مؤلف با طرح این بحث قصد گرهگشایی از هیچ چیزی ندارد بلکه قصد بیان و تفصیل را دارد. حقیقت بار امانتی است که از گذشته به او رسیده است و اکنون او باید این بار را با تمام امانتداری به آیندگان منتقل کند. در پایان یک صد صفحه خواننده به سختی متوجه میشود که چیزی بیشتر از آنکه ارسطو در چند سطر در آغاز «کتاب العباره» گفته است، نصیبش شده است. خلاصۀ بحث وضع، بنا بر اغلب، این است که وضع الفاظ در برابر معانی نوعی مواضعۀ عقلایی است. اما غفلت از سرشت تاریخی این مواضعه و تحول معنایی مفاهیم، قرارداد زبانی را به رویداد ثابت در گذشته تبدیل میکند نه رویداد مستمر و تجدید شونده. این امر در ضمن سِرِّ ایستایی روششناختی دانش اصول را نیز روشن مینماید. مقایسه بحث آیت الله فیاض با بحث وضع در کتاب «بحوث فی علم الاصول» اثر محمدباقر صدر سرشت تکراری و کهنه بودن آن را بیش از بیش آشکار میکند. در این دومی آدم احساس میکند که نویسنده از بادهای مخالفی که در دور و برش میوزیده احساس استغنا نداشته است. بحث وضع با «فعل گفتاری» (speech act) در فلسفۀ تحلیلی غرب (مثلاً در نمونۀ جان سرل) شباهت بسیار دارد ولی از آنجا که در تفصیل غیر جدی این بحث در علم اصول به طور عام و اثر فیاض به طور خاص، ابعاد و پیامدهای بحث به حد کافی روشن نشده، تأثیر معناشناختی آن در فرایند استنباط احکام شرع از متون اساسی نیز مورد توجه کافی قرار نگرفته است. کل بحث «وضع» بر فرض بازنمایی زبان و سرشت ابژکتیو آن استوار است. در حالی که بحث اصلی نه نسبت لفظ و معنا بلکه نقش لفظ(هر لفظی) در شکلدهی به معنا است. از این رو مخاطب معاصر بیشتر میپرسد که لفظ زبان عربی چقدر در شکل دهی محتوای اسلام دخیل بوده و چقدر امکان عربیزدایی از اسلام وجود دارد؟ از این رهگذر میتوان فرایند متکثر شکلگیری معنا را در افق نگاه مفسر شریعت قرار داد؛ فرایندی که غیبت آن از ذهن مؤلف متن را عبوس و نیز بیگانه و نامربوط میسازد.
البته این توقع بجا نیست که از علمای سنتی، به خصوص مجتهدان کلاسیک از نوع آقای فیاض، انتظار آشنایی با مباحث جدید فلسفۀ زبان غرب را داشته باشیم. ولی تکرار بدون تذکر بحث «وضع» به حد کافی وضعیت زوالی را که در صدد نشان دادن آن هستیم، آشکار میکند. این تکرار بدون تذکر قسماً از آنجا ناشی میشود که مؤلف در مراجعه به متن با هیچ مشکلی مواجه نبوده و ذهنش هیچ مشکل روششناختی را به رسمیت نمیشناخته است. بنابراین، او به عنوان مؤلف نه در مقام تدوین کنندۀ دانشی برای فهم بلکه در مقام گردآورندۀ میراث گذشتگان جهت انتقال به آیندگان بوده است. اما از آنجا که فیاض به سرشت تاریخی سنت گذشته نیز التفاتی ندارد، او از بازتولید گذشته در حال و آینده نیز ناتوان است و با تکرار بدون تذکر در برزخ میان گذشته و آینده قرار دارد. این، اقتضای عصر این نیست ولی بنبستی در اجتهاد است.
بحرانها و کوششها
با این اشاره اجمالی به کوشش عظیم فیاض در تفصیل دانش اصول، اکنون بهتر میتوان نقش او را در سلسلۀ بحرانها و کوششها برای حل بحران در سنت اجتهادهای شیعی ارزیابی کرد. به گونۀ که به اجمال در خلال این نوشته دیدیم تشیع امامی با کوششها از خلال بحرانها عبور کرده است. این آیین، بحران امامت و بحران غیبت را پشت سر گذاشته وارد رشتۀ از بحرانهای عقلانیت گردید که با توجه به سرشت تاریخی آن، ارایۀ هر راه حلی به آن، خود امر تاریخی است و، بنابراین، میبایست موقتی تلقی شده، هر از چندی مورد تأمل تازهای قرار گرفته و راه حل جدیدی برای آن تدارک شود. تا جایی که از تذکر بزرگان شیعی در قرون گذشته بر میآید گشوده بودن باب اجتهاد بایستی به معنای مواجهه با بحران عقلانیت در هر عصر باشد. تز اجتهاد در تشیع پویایی لازم را نداشت ولی روی هم رفته تاریخ تشیع گواه است که ایدۀ اجتهاد تشیع را از پارهای بحرانهای مهم و جدی به طور نسبی سالم عبور داده است. جدیترین بحران عقلانیت در سنت شیعی همان است که به ظهور اخباریگری منجر شد. به تدریج که تعالیم ابن عربی از رهگذر حلقۀ فارسی زبان قونیه و اصحاب مدرسه صدرالدین قونیوی و به میانجی سیدحیدر آملی وارد جهان تشیع شد، تعادل میان عقل و شرع در تشیع امامی برهم خورد و این آیین به دو قطب متقابل ظاهر و با طن تبدیل شد که در یک سوی آن ملا محمد امین استرابادی قرار داشت و در سوی دیگرش قاضی سعید قمی. وحید بهبهانی همان چهرهای است که مقدر بود با این بحران مقابله کند و برای آن راه حلی پیدا نماید. او، چنانکه دیدیم، «اخبار» و «عقل» را در یک «وضع مجامع» جمع کرد و جایگاه هر یک از «اَمارات» و اصول» را در طرح خود مشخص نمود. بهبهانی در التفات به عقل به روح زمان خود توجه دارد و طرحی از یک سنتزی در میاندازد که هم ژرفای فهم او از بحران را نشان میدهد و هم عمق راه حل او را که همان گشودن راه جمع اماره و اصول در یک وضع مجامع باشد، برملا میکند. التفات مرتضی انصاری به عرف زمانه و تدوین نظریه عرف (به گونۀ که در کتاب بیع مکاسب خود را نشان میدهد) نشان دیگری از جدی گرفتن الزامات زمانه و تلاش برای غلبه بر بحران عقلانیت است. آخوند خراسانی (ارزگانی) جمع بندی نهایی پارادایم بهبهانی است و در جدی گرفتن «عرف» و «بنای عقلا» همان راه استادش انصاری را میرود در تدوین نظریه حکومت مشروطه به جای اینکه تختهبند نصوص شرعی باشد، به بنای عقلای روزگار خود اتکا میکند و به نسبت تازهای از عقل و شرع میرسد.
آیتالله فیاض در یکی از بحرانیترین دورانهای عقلانیت سنت شیعی زندکی کرده است. در سلسلۀ این بحرانها و تلاشها جایگاه او که خود نمونۀ اعلای بسط، تفصیل و توسعۀ میراث فقهی و اصولی تشیع است، کجاست؟ او در بسیاری از مسایل موشکافی و اجتهاد کرد ولی آن «اجتهاد اصلی و اصیل» او که تعیین موضع در برابر اقتضائات زمانه، از جمله پذیرش بنای عقلای عصر باشد، در کجا خود را نشان داده است؟
فیاض و بنبست اجتهاد
بیش از یک قرن و نیم بعد از مرگ مرتضی انصاری و بیش از یک قرن بعد از وفات ملامحمد کاظم خراسانی(ارزگانی) فیاض تنها توانست آنچه را که آخوند خراسانی در یک جلد جمعبندی کرده بود(کفایة الأصول) در چهارده مجلد (المباحث الأصولیة) بسط و تفصیل دهد. بخت فیاض او را در وضعیتی قرار داده بود که ناگزیر از به رسمیت شناختن بنای عقلای جدید بود. اما آیت الله فقید این جسارت را از خود نشان نداد. تلاشهای او برای نوگرایی در شرایطی که خود تختهبند نصوص شرعی بود راه به جایی نبرد و گاه به تناقضات جالب و شگفتانگیز منجر شد. مثل اینکه زن از یکسو حق قضاوت و ریاست دارد (جایگاه زن در نظام سیاسی اسلام، ترجمه سرور دانش) ولی از سوی دیگر بدون اذن شوهر حق خروج از منزل را ندارد و خروج بدون اجازه شوهر سبب سقوط نفقه هم میشود(رساله، مسئله 2690)، و در صورت صِرف احتمال نشوز، شوهر میتواند زن را «کتک بزند به حدی که موجب شکستگی یا خونریزی نشود»(رساله، مسئله 2658). از دواج با کنیز(رساله، مسئله 2654) سنگسار کردن زن همجنسباز(رساله، مسئله 2671) و «مستحب» دانستن ختنۀ دختران «بعد از هفت سالگی» (رساله، مسئله 2672) نمونههای اندکی از تناقضات گفتاری است که حکایت از کهنهگی و فرسودگی پارادایم اجتهادی آیت الله فقید دارد.
در نمونۀ دیگر، آیتالله فیاض با اینکه، به دنبال آیت الله سید ابوالقاسم خویی، اثبات ولایت فقیه را از نصوص شرعی ممکن نمیدید ولی باز هم به حکومت شرعی معتقد بود و نیابت عام فقها از امام غایب را در امر حکومت جاری میدانست که نه تنها پر از ابهام و تشویش است بلکه پرهیز آشکار از تأیید بنای عقلای عصر جدید است. پرهیز از اجتهاد در حوزۀ «مالا نصَّ فیه»، هیچ دلیلی جز هراس از پذیرش بنای عقلای معاصر ندارد. ولی اجتهاد در عصر جدید نیز هیچ معنایی ندارد جز پذیرش بنای عقلای این عصر و ارایۀ توضیح تازهای از نسبت عقل و شرع در چهارچوب این عرف جدید. فیاض با پرهیز از این کار، از الزامات روزگار خود پرهیخت ولی در عوض پارادایمی را که دیگر به نیازهای زمانه پاسخی در آستین نداشت و دوران مؤثریت و کارآمدی آن منقضی شده بود، بسط و تفصیل داد. فیاض با روح زمان خود درگیر نشد(شاید اصلا به آن التفاتی پیدا نکرد)، در عوض به مرده ریگ پارادایمی متوسل شد که دورانش به سررسیده بود. شاید هم احساس کرد که بادهای مخالف در حال وزیدن است و عالم و آدم تغییر کرده است ولی به جای اینکه خود را در معرض این باد قرار دهد از آن پرهیخت و در نقش نگهبان دژ سنت به درون آن خزید و گنجینهدار خزاین گذشتگان شد؛ لذا آثارش بسط و تفصیل هست ولی هرگز طرح مسئله و راه حل نیست. او در فنّی مهارت و توانایی عظیم و غول آسای خود را نشان میداد که دیگر رفته رفته منسوخ میشد و پیوند خود را با واقعیتهای روزگار گسسته بود. لذا به طور خلاصه در مورد جایگاه آیتاللّه فیاض میتوان گفت که موقعیت او دو گانه است: تلاش و کوشش شخصی او غولآسا، شگفتانگیز و سزاوار تحسین است و دستآوردهای علمی او نسبت به اغلب مراجع معاصر شیعی امتیاز و برتری آشکار دارد، ولی پارادایمی که او در ذیل آن تحقیق کرد و درس داد و نوشت، نیاز به تجدید و نوسازی داشت و دیگر به نیازهای زمانه پاسخگو نبود. لذا نبوغ و استعداد او در ذیل یک پارادایم عقیم، بدون التفات به عقامت آن، به مصرف رسید.
سکونت در ناکجا
یک نکتۀ آخر را بگویم و ختم کنم. مطالعات اسلامی در چهار دهه اخیر رشد قابل توجه داشته و بحث روش شناسی در کانون این مطالعات قرار داشته است. ولی علم اصول هیچ مشارکتی در این ماجرا نداشته است. یعنی که روششناسی اسلامی برای حل مشکل معاصر مسلمانان کارآمدی ندارد. و این نکتهای بود که آیت الله فیاض بدون التفات بدان از دنیا رفت. فیاض در سنتی که بدان تعلق داشت رجل قدری است. از بسیاریها یک سر و گردن بلند است و با بسیاری از فحول و بزرگان این پارادایم همسری وبرابری دارد ولی به زوال و بحران و پایان این پارادایم التفاتی ندارد. از این رو او نه تنها واپسین چهرۀ مکتب وحید بهبهانی است بلکه چهرهای است که به دنبال مرگ مکتبی که بدان وابسته است، از دنیا میرود. بسیاری از تناقضات و فتواهای او را میتوان از این زندگی در وقت اضافی فهمید. او بخش اعظم زندگی خود را ساکن دنیای خود نبود. ولی ساکن دنیای سنت نیز نبود. فقه به شکل متدوال کنونی اش، به سختی آدمی را به الزامات زندگی در دنیای سنت ملتفت میسازد.
چنانکه یاد کردیم، بر خلاف وحید بهبهانی و مرتضی انصاری و محمدکاظم خراسانی(ارزگانی) که در التفات به عقل و احیای اجتهاد به روح زمان و اقتضائات روزگارشان التفات جدی داشتند، فیاض، با اینکه بسیار از بنای عقلا صحبت کرد، نتوانست که به تجدید عرف عقلا التفاتی پیدا کند و عرف عقلای عصر خود را بپذیرد. بدینسان، آیتالله فیاض در بیالتفاتی به عرف عقلانی جدید در جهانی زیست که به لحاظ معرفتی به او تعلق نداشت و با زبانی سخن گفت که هر جملۀ آن با تردید و چالش عقلانی مواجه بود. لذا میراث آیت الله فیاض یادمانی فاخر و باشکوهی از گذشته است ولی چراغی برای آینده نیست. به قلعۀ قرون وسطایی با شکوهی میماند که ساختمان مستحکم با مهندسی قدیمی با حجرههای توی در تو و راههای پر خم و پیچ دارد که روزی روزگاری برای اهداف عالی و اشرافی ساخته شده بوده و کابرد داشته ولی اکنون دیگر قابل سکونت نیست. فیاض گویی نگران بود که اگر مشعل اجتهاد را از این دژ با شکوه و قدیمی بیرون ببرد، «بادی که در زمانه بسی شمعها بکشت» بر «چراغدان» او نیز «بگذرد» و مشعل مقدس سنت نیاکان را خاموش کند.
اگر تاریخ تشیع، تاریخ بحرانها و اجتهادها برای گذار از این بحرانها است، زندگی فیاض در زمانۀ یکی از جدیترین بحرانهای عقلانیت شیعی سپری شده ولی آثار او نشان درگیری با این بحران و گذار از این بحران نیست، بلکه نشان عدم گذار و بیالتفاتی به بحران است. مرگ فیاض اگر به هزارهها یادآوری میکند که رسیدن به مقام پیشوایی دینی عرب و عجم، اگر با کوشش و تلاش و جدیت توأم باشد، ممکن است، باید این نکته را نیز یادآوری کند که در بیالتفاتی به الزامات زمانه هیچ نوع کوششی، هرچه هم صادقانه و پیگیر، راه به جایی نخواهد برد. هزارهها باید این درس را از سرگذشت فیاض بگیرد که سختکوشی اگر با آگاهی از اقتضائات زمانه توأم نباشد، میتواند تکرار بدون تذکر میراثی باشد که ممکن است باری بر دوش باشد ولی هرگز چراغی در پیش رو نباشد. فیاض همه چیز داشت: استعداد، نبوغ فرصت، پشتکار و قلم روان ولی جسارت پذیرش بنای عقلای عصر خود را نداشت. لذا به عرف عقلانی جدید تسلیم نشد و کشتی اجتهاد را در ساحل سنتی آمیخته به تکرار و پرداخته از تذکر به گِل نشاند. این سرنوشت، برای نسل جدید عالمان دینی ما بایستی عبرتانگیز و سزاوار تأمل باشد. برای آیتالله فقید آرامش و آسایش میخواهم.
